Fragment książki „Psychodeliki a duchowość”, red. dr Thomas Roberts (Wydawnictwo Lethe, 2022)
TRANSFORMACJA PRZEJŚCIOWYCH WGLĄDÓW W TRWAŁE ZMIANY
Dr Roger Walsh wykłada psychiatrię, antropologię i filozofię na Uniwersytecie Kalifornijskim w Irvine. Jest autorem książek Essential Spirituality: The Seven Central Practices to Awaken Heart and Mind oraz (razem z Frances Vaughan) Paths Beyond Ego: The Transpersonal Vision. Od ponad dwudziestu lat zgłębia praktyki kontemplacyjne. Jego publikacje i badania zostały wyróżnione ponad dwudziestoma krajowymi i międzynarodowymi nagrodami.
W tym panelu chciałbym podjąć temat, który był poruszany pośrednio w poprzednich wystąpieniach i który przewija się przez całą konferencję, mianowicie – trudność ustabilizowania wglądów i przełomowych spostrzeżeń. Ta kwestia przypomina wniosek, jakim Huston Smith zakończył swój klasyczny esej – Czy środki psychoaktywne mają znaczenie religijne? – opublikowany w „The Journal of Philosophy” ponad trzydzieści lat temu (Smith 1964). Stwierdził w nim, że oczywiste jest, iż substancje psychoaktywne mogą wywoływać doświadczenia religijne, jednak mniej oczywiste jest to, czy mogą one prowadzić do religijnego życia.
Podstawowe pytanie brzmi tutaj: w jaki sposób te potężne, głębokie i potencjalnie transformujące doświadczenia mogą zostać wykorzystane jako katalizatory rzeczywistej transformacji? Warto pamiętać, że problem ten nie dotyczy wyłącznie enteogenów. Jest to kwestia znana w psychoterapii i w dyscyplinach
duchowych w ogólności. W psychoterapii jest ona niekiedy nazywana „problemem
generalizacji” i dotyczy tego, w jaki sposób wglądy pacjenta ulegają uogólnieniu
poza gabinetem konsultacyjnym. Nie jest to więc problem unikalny, choć
z pewnością niezwykle istotny. Podejrzewam, że większość osób, które uważnie
zbadały ten temat, dochodzi do wniosku, iż enteogeny mogą niekiedy prowadzić
do długotrwałych korzyści.
Dla wielu ludzi jednym z głównych obszarów rozwoju, jakie powstają w wyniku
doświadczeń enteogennych, jest zainteresowanie religią, duchowością i mistycyzmem.
To, czy enteogeny mogą wywoływać autentyczne doświadczenia mistyczne,
jest przedmiotem długotrwałej debaty (Grof 1998). Przez „autentyczne”
rozumiem tu doświadczenia eksperymentalnie nieodróżnialne od doświadczeń
klasycznych. Liczne dowody sugerują, że enteogeny w istocie mogą wywoływać
takie przeżycia. Co więcej, z argumentacji filozofa Waltera Stace’a na temat tzw.
obojętności przyczynowej wynika, iż pod pewnymi względami nieistotne jest, co
wywołuje doświadczenia (Stace 1960). Skoro doświadczenie jest nieodróżnialne
od innych, to znaczy, że jest prawdziwe. Niekoniecznie oznacza to jednak, że jego
efekty są takie same. Biorąc więc pod uwagę zdolność enteogenów do wywoływania
autentycznych doświadczeń duchowych i mistycznych, zastanówmy się, jakie
są wady i zalety ich stosowania w porównaniu z formalnymi praktykami duchowymi
oraz co możemy zrobić, by zwiększyć szansę na to, że takie doświadczenia
będą prowadzić do długotrwałej, korzystnej transformacji.
DOŚWIADCZENIA CHEMICZNE VERSUS DOŚWIADCZENIA KONTEMPLACYJNE
Mimo że nie jest to politycznie poprawne, należy przyznać, że stosowanie enteogenów
wiąże się z pewnymi korzyściami – aczkolwiek niekiedy problematycznymi.
Należą do nich: względna łatwość, szybkość, intensywność i głębia doświadczenia,
a także fakt, iż do pewnego stopnia może ono być kontrolowane w czasie.
Kiedy zasiadamy do medytacji, mamy nadzieję, że w którymś momencie w ciągu
najbliższych dwudziestu lat nastąpi przełom. To jednak coś innego niż możliwość
zaplanowania go na niedzielne popołudnie. Oczywiście, nie ma żadnej gwarancji
na przeżycie przełomowego doświadczenia, nawet jeśli zaplanujemy je na niedzielne
popołudnie, nadal jednak możemy się go spodziewać.
Naturalnie istnieją także wady takiego postępowania. Podzieliłem je na cztery
kategorie: brak kontroli, integracja, niewłaściwe zastosowanie i ograniczona
zdolność do stabilizacji wglądów.
Brak kontroli – chemicznie wywoływane doświadczenia mogą być nieprzewidywalne,
przytłaczające i niemożliwe do kontrolowania. Ujmując rzecz
metaforycznie – zamiast nauczyć się latać samolotem, przypinamy sobie do pleców
pocisk rakietowy.
Integracja – przydatny jest tutaj model sporządzony przez psychologa
Jeana Piageta, mówiący o asymilacji i akomodacji pojęć. Podczas rozwoju dziecka
jego doświadczenia są albo asymilowane do już istniejących struktur poznawczych,
albo burzą owe struktury i zmuszają dziecko do akomodacji do nowych
doświadczeń. W przypadku asymilacji dziecko jedynie wpasowuje doświadczenie
do odpowiedniego „pudełka”. W przypadku akomodacji natomiast musi
skonstruować większe „pudełko”.
To rozróżnienie jest kluczowe, ponieważ enteogeny mogą wywoływać doświadczenia
stanowiące ogromne wyzwanie zarówno dla indywidualnych, jak
i społecznych systemów poznawczych. Podważają one nasze przekonania, wartości,
zachowania i strategie życiowe – zarówno w obrębie grup społecznych, do
których należymy, jak i całego społeczeństwa. Doświadczenia enteogenne zdają
się wymagać od nas pewnej akomodacji, a więc poszerzenia naszych dotychczasowych
struktur poznawczych, byśmy byli w stanie odpowiednio je rozumieć
i poznawać.
Osoby skłonne do kontemplacji mogą mieć w tym względzie wyraźną przewagę,
bowiem – jak mawiał Louis Pasteur – „szczęście sprzyja umysłom przygotowanym”.
W sytuacji idealnej osoba kontemplująca już dysponowałaby pewnym
ugruntowanym systemem przekonań i światopoglądem na tyle szerokim, by mógł
on pomieścić w sobie doświadczenie mistyczne, gdy w końcu wystąpi, tradycją
i grupą społeczną, które wspierałyby ów proces, a także etyką ukierunkowującą
jego przejawy oraz dyscypliną, która może ów proces powtarzać, kultywować,
pogłębiać i stabilizować (Walsh 1990). Z dużym prawdopodobieństwem można
stwierdzić, że umysł osoby kontemplującej jest w pewien sposób przygotowany,
jednak nie mamy pewności, że podobnie będzie w przypadku użytkownika enteogenów.
Oczywiście jednym z wyznaczników dobrej terapii jest przygotowanie,
jednak skuteczność kilku sesji przygotowawczych jest ograniczona w porównaniu
do lat praktyk kontemplacyjnych.
Niewłaściwe zastosowanie – kiedy myślimy o intensywnych doświadczeniach,
często popełniamy ten sam błąd: domyślnie stosujemy do nich model
mechanistyczny, w którym zakładamy, że to doświadczenia działają na nas, zamiast
pamiętać, że to my je wykorzystujemy. Jest to kluczowy czynnik decydujący
o tym, dlaczego różne osoby osiągają różne rezultaty. Każde doświadczenie –
zwłaszcza intensywne i potencjalnie transformujące – może prowadzić zarówno
do przeobrażenia osobowości, jak i do zasymilowania go przez strukturę ego.
Warto pamiętać, że podczas psychoterapii stan niektórych osób się pogarsza. Ponownie
więc problem różnych reakcji nie jest typowy wyłącznie dla enteogenów.
W obszarze duchowości zjawisko to jest znane jako duchowy materializm, a więc
tendencja do przypisywania doświadczeniom takich stanów jak inflacja ego. Na
tym polegają problemy niewłaściwego zastosowania enteogenów.
Ograniczona zdolność do stabilizacji wglądów – ta trudność polega
na ograniczonej możliwości, jaką zdajemy się wykazywać, by w wyniku pojedynczego
doświadczenia krystalizował się trwały rozwój. Z jakimi kwestiami mamy
tu do czynienia? Sądzę, że rozważając problem stabilizacji jakichkolwiek wglądów
lub przełomowych spostrzeżeń uzyskanych podczas terapii z zastosowaniem
substancji psychoaktywnych, trzeba wyróżnić dwa główne wymiary. Musimy
mieć na uwadze zarówno etapy postępu, jak i procesy psychologiczne powiązane
z rozwojem transpersonalnym.
Istnieje wiele różnych modeli poszczególnych etapów rozwoju transpersonalnego.
By nie komplikować swojego wywodu, odniosę się do modelu pochodzącego
z buddyzmu tybetańskiego. Zakłada on cztery wyraźne etapy: pierwszym
jest intelektualne zrozumienie, drugim – bezpośrednie doświadczenie, trzecim –
stabilizacja doświadczenia, czwartym zaś – wyzwolenie.
Sama stabilizacja składa się z dwóch faz. Pierwszą jest zdolność do powtórnego
wprowadzenia doświadczenia zgodnie z własną wolą, drugą zaś – pogłębienie
lub poszerzenie cech charakterystycznych doświadczenia do zwykłego stanu czuwania.
Stabilizacja tych odmiennych stanów jest zatem głównym procesem przechodzenia
od stanu do cechy, od doświadczenia szczytowego do doświadczenia
plateau (Maslow 1971), czy od cechy do stadium (Wilber, Engler, Brown 1986).
Jak trafnie ujął to Huston Smith: „Wyzwaniem jest tu transformacja błysków iluminacji
w stałe światło” (Smith 1976).
W różnych tradycjach istnieją różne przykłady tego przejścia. Dla praktykujących
medytację transcendentalną jest to transformacja świadomości transcen dentalnej w świadomość kosmiczną;
dla sufich jest to ruch od pamięci serca do
pamięci duszy; w buddyzmie jest to transformacja ustalonych stanów świadomości
w stany nieustalone lub automatyczne; w chrześcijaństwie jest to postęp,
o którym mówiła św. Teresa, od duchowych zaręczyn do duchowych zaślubin.
Bazując na tym czterostopniowym modelu zaczerpniętym z buddyzmu tybetańskiego,
uważam, że enteogeny zwykle pozwalają swoim użytkownikom przenieść
się jedynie z etapu pierwszego na drugi, a więc od intelektualnego zrozumienia
do bezpośredniego doświadczenia. Takie doświadczenia mogą zachodzić
samoistnie, wynikać z praktyki lub ze stosowania enteogenów. Z moich obserwacji
wynika jednak, że stabilizacja i wyzwolenie niemal zawsze wymagają długotrwałej
dyscypliny kontemplacyjnej, a próby „podtrzymania odlotu” przez powtarzające
się, heroiczne dawki enteogenów notorycznie okazują się nieskuteczne.
Przyczyna takiego stanu rzeczy staje się jasna, kiedy przyglądamy się psychologicznym
procesom zaangażowanym w tego rodzaju stabilizację lub rozwój. Istnieje
przynajmniej siedem wspólnych elementów, jakie można wyróżnić w autentycznej
praktyce duchowej. Są to: rozwój etyki, stabilizacja uwagi, emocjonalna
transformacja, zmiany motywacyjne, oczyszczenie świadomości, kultywacja mądrości
oraz służba (Walsh 1999). Według mojej roboczej hipotezy intensywne doświadczenia
mogą z największym prawdopodobieństwem prowadzić do trwałych
transformacji, oferując przebłyski głębszych i trafniejszych poglądów na umysł,
kosmos i rzeczywistość. Nawet niezwykle krótkie przebłyski mogą wywoływać
długotrwałe zmiany w sposobie myślenia i modelach poznawczych. Wyobraźmy
sobie na przykład, że przemierzamy nocą nieznane terytorium. Na krótką chwilę
pojawia się pojedynczy błysk światła i nagle przelotnie dostrzegamy prawdziwą
naturę rzeczywistości. Podobnie liczne relacje sugerują, że nawet krótkotrwałe
doświadczenie buddyjskiej nirwany czy chwilowe doświadczenie z pogranicza
śmierci mogą pod wieloma względami na zawsze odmienić życie danej osoby –
nie wszystkich ludzi, ale przynajmniej pewnej ich części (Ring 1986). Na podobnej
zasadzie w buddyzmie tybetańskim nauczyciel przedstawia uczniowi ów
przebłysk rzeczywistości na początku praktyki.
Uważam, że te chwilowe wglądy mogą niekiedy prowadzić do zmian motywacji.
Nowe, głębsze zrozumienie umysłu, siebie i rzeczywistości może zaś
skutkować redefinicją wartości, motywacji i zachowań. Nie jest to oczywiście
regułą, jednak obserwacje z psychoterapii, praktyk kontemplacyjnych i terapii
z zastosowaniem substancji psychoaktywnych sugerują, iż jest to możliwe.
Z tego głębszego zrozumienia może rodzić się nowa etyka. Ekologia transpersonalna
i ekologia głębi w dużej mierze bazują na idei, że doświadczenie jedności
nas samych z wszelkim życiem – lub choćby przebłysk owego doświadczenia –
wywołuje samoistny, oparty na współczuciu przepływ zachowań (Fox 1990). Nie
jest to jednak nic pewnego, ale wyłącznie możliwość.
Z drugiej strony podejrzewam, że emocje towarzyszące pojedynczemu doświadczeniu
będą słabnąć wraz z upływem czasu. Podobnie pojedyncze doświadczenie
lub nawet kilka doświadczeń nie zdoła znacząco wzmocnić stabilizacji
uwagi, czyli koncentracji. Wzmocnienie koncentracji zdaje się bowiem wymagać
długotrwałej praktyki medytacyjnej.
PODSUMOWANIE
Powyższe rozważania sugerują, że doświadczenia enteogenne mogą w przypadku
niektórych osób sprzyjać rozwojowi transpersonalnemu. Niemniej jednak enteogeny
będą z największą dozą prawdopodobieństwa skuteczne w stabilizacji
cech i wspieraniu długotrwałego rozwoju wtedy, kiedy będą stosowane w połączeniu
z dyscypliną kontemplacyjną. Do takiego właśnie wniosku doszło wiele
osób, które przeżyły intensywne doświadczenia enteogenne, a jednocześnie były
zaangażowane w głębokie praktyki kontemplacyjne (Walsh 1982). Jak przewidział
Huston Smith w 1964 roku, oczywiste jest, że enteogeny mogą wywoływać
doświadczenia religijne, choć mniej oczywiste jest to, że mogą one prowadzić do
religijnego życia. Sądzę, że teraz, kilka dekad później, możemy dostrzec trafność
tego stwierdzenia, lecz dopiero teraz możemy także lepiej zrozumieć, dlaczego
jest ono tak trafne. Ostatecznie możemy powiedzieć, że enteogeny same w sobie
nie muszą prowadzić do religijnego życia, lecz mogą inicjować i pogłębiać życie
religijne tych, którzy angażują się w pewną formę praktyki duchowej.
BIBLIOGRAFIA
Fox W., 1990, Toward a Transpersonal Ecology, Boston: Shambala.
Grof S., 1998, The Cosmic Game, Albany, N.Y.: SUNY Press [wyd. polskie: Kosmiczna gra,
tłum. M. Lorenc, D. Misiuna, Warszawa: Okultura, 2014].
Maslow A., 1971, The Farther Reaches of Human Nature, New York: Viking.
Ring K., 1986, Near-death experiences: Implications for human evolution and planetary
transformation, „ReVision”, nr 8(2), s. 75–86.
Smith H., 1964, Do drugs have religious import?, „Journal of Philosophy”, nr 61, s. 517–530
[wyd. polskie: Czy środki psychoaktywne mają znaczenie religijne?, w: tegoż, Oczyścić
drzwi percepcji, tłum. E.M. Ulińska, Warszawa: Meander, 2010].
Smith H., 1976, Forgotten Truth: The Primordial Tradition, New York: Harper & Row.
Stace W.T., 1960, Mysticism and Philosophy, Philadelphia: Lippincott.
Walsh R., 1982, Psychedelics and psychological well-being, „Journal of Humanistic Psychology”,
nr 22(3), s. 22–32.
Walsh R., 1990, The Spirit of Shamanism, Los Angeles, Calif.: J.P. Tarcher.
Walsh R., 1999, Essential Spirituality: The Seven Central Practices to Awaken Heart and
Mind, New York: John Wiley & Sons.
Wilber K., Engler J., Brown D. (red. red.), 1986, Transformation of Consciousness: Conventional
and Contemplative Perspectives on Development, Boston: New Science Library/
Shambhala.